top of page

Ioan Petru Culianu - O "provocare" rămasă neobservată

Updated: Apr 1, 2023


fragment din articolul Eliade sau refuzul "simbolismului"

(Revue Le Troisieme Millénaire. Seria veche. Nr. 13. martie-aprilie 1984)




Ioan Petru Culianu (1950-1991) a fost un istoric român al religiilor, culturii și ideilor, filozof și eseist politic . A fost profesor de istoria religiilor la Universitatea din Chicago din 1988 până la moartea sa; anterior predase istoria culturii române la Universitatea din Groningen. Expert în gnosticism și magie renascentist, a fost încurajat de Mircea Eliade, cu care s-a împrietenit, dar s-a distanțat treptat de mentorul său.. A fost asasinat în 1991.





"Aceasta reprezintă, din câte știu eu, singura scriere științifică în care Eliade ia o poziție mai mult decât explicită cu privire la subectul faptelor supranaturale, a căror posibilitate o admite pe deplin."


"Concluzia lui este tranșantă: „Anumite credințe primitive și populare se bazează pe experiențe concrete. "


"Departe de a fi imaginate, ele exprimă, într-un mod vag și incoerent, anumite fapte pe care experiența umană le integrează în cadrul ei.»"


"pot asigura cititorul că niciun alt savant de talia lui Eliade nu a îndrăznit vreodată să formuleze o teorie atât de radicală."


"Că a preluat acest articol din 1937, cu puține modificări, pentru a-l include în Cahier de l'Herne care i-a fost dedicat în 1978, înseamnă că nu s-a răzgândit în cei patruzeci de ani care au trecut de la prima apariție. a acestei scrieri."


"Aruncând o provocare lumii științifice, poate chiar mai formidabilă astăzi decât atunci, Eliade este singurul profesor universitar care acceptă necondiționat realitatea mărturiilor folclorice referitoare la fapte supranaturale.'


O „provocare” ramasa neobservată


"Profesiunea sa de credință nu este, în fond, exprimată în volumele impunătoare pe care le-a consacrat yogăi sau istoriei religiilor, ci într-un articol care a rămas aproape necunoscut până când Alain Paruit l-a tradus pentru L'Herne, nr. 33, în 1978: „ Folclorul ca mijloc de cunoaştere (1937). [in Insula lui Euthanasius (OCR) pag 29 Drumul spre Centru, pag.168]. Aceasta reprezintă, din câte știu eu, singura scriere științifică în care Eliade ia o poziție mai mult decât explicită cu privire la subiectul faptelor supranaturale, a căror posibilitate o admite pe deplin. Este adevărat că, în anii 1920, opinia publică, după moda spiritistă, era entuziasmată de metapsihologia lui Charles Richet. Cu toate acestea, Eliade este primul care a reunit cazuri moderne de „criptestezie pragmatică" ["psihometrie"] și relatările tradițiilor religioase și populare ale lumii referitoare la fenomenele și facultățile paranormale. Concluzia lui este tranșantă: „Anumite credințe primitive și populare se bazează pe experiențe concrete. Departe de a fi imaginate, ele exprimă, într-un mod vag și incoerent, anumite fapte pe care experiența umană le integrează în cadrul ei.» . Din cercetările lui Olivier Leroy și alții, Eliade reușește să stabilească, subliniind, că „în anumite împrejurări, corpul uman se poate sustrage legilor gravitației și condițiilor vieții organice”. Și mai departe: „1. Credințele popoarelor în „faza etnografică”, precum și folclorul popoarelor civilizate, au la bază fapte și nu creații fantastice. 2. După verificarea experimentală a unora dintre aceste credințe și superstiții (ex. criptestezia pragmatică, levitația, incombustibilitatea corpului uman), suntem îndreptățiți să presupunem că și celelalte credințe populare se bazează pe fapte concrete. »


Având o oarecare familiaritate cu istoriografia istoriei religiilor, pot asigura cititorul că niciun alt savant de talia lui Eliade nu a îndrăznit vreodată să formuleze o teorie atât de radicală. Că a preluat acest articol din 1937, cu puține modificări, pentru a-l include în Cahier de l'Herne care i-a fost dedicat în 1978, înseamnă că nu s-a răzgândit în cei patruzeci de ani care au trecut de la prima apariție. a acestei scrieri.

Aruncând o provocare lumii științifice, poate chiar mai formidabilă astăzi decât atunci, Eliade este singurul profesor universitar care acceptă necondiționat realitatea mărturiilor folclorice referitoare la fapte supranaturale.

Provocarea a trecut însă neobservată.


După război, Eliade a abordat teoriile formulate de V. Propp în Rădăcinile istorice ale basmelor și de Ernesto De Martino în studiul sau Lumea magică . Nu pot subscrie la opinia conform căreia Propp ar fi un folclorist și etnolog marxist; pasajele din Marx și Engels pe care le-a introdus în prefața sa sunt, evident, menite să evite cenzura. După cum am observat în altă parte, Propp subscrie – un curaj incredibil pentru un savant sovietic, din fericire fără a fi fost descoperit – la teoriile Școlii din Viena (sau școala istorico-culturale), de carei pozitie se apropie foarte des și Eliade, mai ales în Istoria a credințelor și ideilor religioase. În esență, presupunerea lui Propp este că toate episoadele din basme se referă la ritualuri de inițiere în rândul popoarelor analfabete. Evident, marea rezervă care poate fi formulată este că această teorie, care proclamă anterioritatea ritului în raport cu mitul, nu explică în nici un fel apariția riturilor insele


Teza lui Ernesto De Martino, un discipol al lui Benedetto Croce, (maestru care insa i-a dezavuat îndrăzneala gândirii), este mult mai sofisticata și, la fel de fascinanta ca cea al lui Propp pe planul demonstrației istorice, cu atât mai mult pe planul argumentelor filozofice.


De Martino, ale cărui surse sunt aceleași cu cele folosite de Eliade în articolul său din 1937, nu pune sub semnul întrebării cazurile studiate de Richet și de alți metapsihologi sau parapsihologi, dar tinde să le atribuie, în "istoria" noastră, adică a Occidentului, statutul fosilelor vii. De Martino nu este sceptic în ceea ce privește mărturiile moderne, dar întrebarea pe care și-o pune este de ce aceste fenomene, destul de răspândite, sau în orice caz foarte prestigioase, în societățile arhaice, sunt astăzi apanajul câtorva marginali, in acest caz - mediumii? Pentru a explica pierderea treptată a facultăților parapsihologice odată cu evoluția societatii, el recurge – într-un mod neortodox, este adevărat – la istoricismul absolut al lui Croce. În timp ce pentru acesta natura facea obiectul istoriei doar in masura in care ea influenta continuu deciziile umane, pentru De Martino natura însăși este condiționată de istorie. Ori, pentru De Martino, ca și pentru Croce, există o singură istorie, care merge în direcția indicată de Occident, antrenând in mersul ei toate celelalte istorii periferice ale popoarelor lumii. [Religie si putere, pag 197] Rezultă că ceea ce este posibil din punct de vedere istoric la periferia istoriei nu mai este posibil în centrul ei. Din păcate, De Martino nu a fost făcut să aprecieze relativismul cultural în antropologie și a pus problema sub aspectul istoric, în timp ce ar fi trebuit să o contemple sub aspectul său cultural. Teoria lui ar fi câștigat în coerență, fără a fi mai puțin revoluționară (atât de adevărat încât, în afară de recenziile critice la Croce și Eliade, despre ea se vorbea doar cu un fel de jenă)."



Ioan Petru Culianu - Eliade sau refuzul "simbolismului"

[articol complet]



"… Dacă simbolurile nu sunt "simboluri", trebuie să căutăm originea lor la nivelul a ceea ce se numește „supranatural”..."



Atunci când unui istoric al religiilor i se cere să scrie o scurtă introducere în opera lui Mircea Eliade într-un context tematic consacrat simbolului, istoricul va tinde să înceapă cu un paradox, menționat deja în titlul contribuției sale: Mircea Eliade și refuzul simbolului. Cititorul care are o anumită familiaritate cu opera impunătoare a lui Eliade și, mai ales, cu numeroasele pagini pe care le consacră problemei simbolismului religios, va fi surprins, ba chiar șocat, de această afirmație. Și totuși, este de la sine înțeles că Eliade nu abordează această problemă esențială din același unghi ca, să zicem, Émile Durkheim sau James George Frazer. Ambii se ocupă, într-adevăr, de simbolizare ca funcție centrală a religiilor. Dar, pentru Durkheim, simbolizarea se referă la structura socială, în timp ce pentru Frazer, chiar simbolizarea nu trimite la nimic dincolo de sine, reprezintă un proces care este definit ca o deficiență logică.


Eliade, care dedică pagini lămuritoare simbolismului [în Tratat de istoria religiilor (1949), Șamanismul (1951), Imagini și simboluri (1952), Mituri, vise și mistere (1957), Nașteri mistice (1959), Mefistofel și androginul (1962), Aspecte ale mitului (1963), pentru a ajunge în sfârșit la această magistrală Istoria a ideilor și credințelor religioase, din care trei volume au apărut incepand cu 1976], nu ia în considerare însă procesul de simbolizare nici în maniera unui Durkheim, nici în cea a unui Frazer. S-ar putea spune chiar că Eliade se află la antipodul celor doi și al oricărei școli de istorie a religiilor care consideră simbolul un „fapt” religios central, dacă nu primar. Pentru Eliade, simbolul trebuie privit din două puncte de vedere distincte: există, în primul rând, acea ipostaza a simbolului care, constituind un fapt secundar al oricărei religii, poate fi analizat în structurile și funcțiile sale; dar mai este insa si ceea ce cercetatorul neavizat poate lua drept simbol. În acest caz, Eliade refuză să acorde statutul de simbol pentru ceea ce, potrivit lui, reprezintă un „fapt real” primar. Va fi deci necesar să distingem cu atenție, în terminologia lui Eliade, vicisitudinile secundare ale simbolizarii, care tin de semnificatie, si "faptele reale" sau primare care, pentru se a constitui in pretexte ale oricarei semnificatii, ajung, in mentalitatea moderna, sa se confunde cu simbolul


Structura și funcția simbolului religios sunt analizate de Eliade în multe locuri în opera sa. Un eseu genial aparținând colecției La Nostalgie des origines(1971) este dedicat acestei probleme. Mai mult decât atât, Eliade își exprimă adesea aderarea (condiționată) la opera lui Carl Gustav Jung și la interpretarea sa a simbolurilor. Aici, nu mai vorbește istoricul religiilor, ci filosoful și antropologul. Pentru el, este foarte probabil ca simbolurile să continue să ducă o existență ocultă în straturile arhaice ale psihicului, putând fi actualizate fie printr-un efort conștient, fie din cauza unei boli psihice. Dar, privind atent, nici istoricul religiilor care descrie simbolurile, nici psihologul care se ocupă de funcția lor psihică nu au abordat încă problemele care privesc originea și esența simbolurilor.

Ori, există motive să credem că, pentru Eliade, simbolul în originea și în esența sa nu este deloc un simbol – cel puțin în majoritatea cazurilor.

Voi încerca să mă explic mai bine: inițial, simbolul nu este un efect care tine de de semnificație, ci un fapt primar, o acțiune, un fenomen.


Neglijată în majoritatea studiilor consacrate lui Mircea Eliade, această atitudine exprimată mai ales în lucrările sale timpurii reprezintă totuși cea mai originală contribuție a gânditorului român la dezbaterea despre simbolism. Dedicându-i prea puțin spațiu în cartea noastră Mircea Eliade (1978), credem că este timpul să facem dreptate aici unuia dintre cei mai curajoși savanți ai acestui secol în ceea ce privește interpretarea „faptelor”. supranaturale. Pentru că, dacă simbolurile nu sunt simboluri, trebuie de foarte multe ori să le cauți originea la nivelul a ceea ce se numește „supranaturalul” (sau non-raționalul). Ori, ce este supranaturalul? Sau, mai bine: ce gandeste Eliade despre supranatural?


Mai mulți savanți, precum canadianul D. Doeing și italianul R. Scagno, au afirmat că poziția lui Eliade cu privire la supranatural derivă din experiența sa indiană. Va fi deci necesar să ne referim la această perioadă a vieții lui Eliade și să examinăm documentele – jurnal, scrieri literare, eseuri și scrieri științifice – pentru a încerca extragerea adevărului din interiorul legendei. Vom ajunge repede să aflăm că Eliade purta India în adâncul său și că, practic, nu i s-a dezvăluit nimic care să nu fi fost deja acolo. Fără să ne grăbim prea mult, să acordăm deci acestei cercetări a lui Eliade, probabil cea mai autentică și dramatică a existenței sale, atenția pe care o merită.


Cultura condiţionează natura


India l-a învățat pe Eliade două lucruri de o importanță decisivă: în primul rând, ce este o „societate tradițională”; în al doilea rând, la ce grad de libertate poate ajunge individul cu ajutorul tehnicilor mistico-magice.


Detaliile experienței indiene a lui Eliade sunt prea cunoscute pentru a insista asupra lor. Mă voi limita la a sublinia faptul că, prin metodele de control fizic și psiho-mental ale yoga, metode pe care le-a studiat cu Dasgupta și le-a practicat cu Sivânanda, Eliade s-a confruntat cu un concept de libertate pe care doar îl întrezărea în experientele cele mai îndrăznețe ale adolescenței sale (reducerea orelor de somn, omnifagie etc.). Prin filozofia Samkhya în teorie și prin yoga hindusă și tibetană în practică, mistica indiana afirmă că natura însăși este condiționată de cultură. Depășirea limitelor naturale ale omului nu este o imposibilitate, dacă cultura are prevazuta o soluție.


Acest mod de a gândi, destul de comun pentru un hindus de înainte de război, este cu atât mai fascinant pentru un occidental cu cat merge mai accentuat împotriva postulatelor fundamentale ale gândirii occidentale. Chiar si astazi, nici macar discipline destul de complexe precum antropologia ecologică sau antropologia etologică nu pun în discuție acest principiu sacrosanct, care ar putea fi afirmat inversând termenii formulei de mai sus: cultura este întotdeauna și fatal condiționată de natură. În antropologia occidentală există astăzi o singură direcție care pune sub semnul întrebării acest postulat și nu ne va mira că ea este numita „antropologie anarhică” (în Europa, este practicată de Hans-Peter Duerr).


În această carte excelentă, L'Épreuve du labyrinthe (1978) [editie RO aici], Claude-Henri Rocquet l-a întrebat pe Eliade dacă a avut vreodată experiențe paranormale. „Ezit să răspund...”, a întrerupt interlocutorul (p. 168). Exista, așadar, anumite lucruri despre care Eliade nu vorbește. Dar el scrie. Astăzi, aproape totul este tradus în franceză și ar fi inutil să insistăm asupra acestui lucru. Să ne amintim însă că acest filon fantastic apare în proza ​​lui Eliade după întoarcerea sa din India și că două dintre celebrele sale nuvele, Midnight at Serampore și The Secret of Doctor Honigberger, au amandoua aceasta particularitate - că implică personaje reale. Suren Bosee și Van Manen sunt savanți destul de cunoscuți, în timp ce Honigberger a existat cu adevărat, precum și un medic care, ca și Zerlendi, a dispărut în mod misterios în jurul anului 1910. Cazul nu a fost unic în istoria României: prințul moldovean Alecu Ghika a fost uitat timp de douăzeci de ani, după ce a fost dat dispărut la Constantinopol, pentru a reapărea în 1858 în Puri, lângă Bhuvaneshwar, pe coasta de est a Indiei, unde urma să fie hirotonisit în templul lui Vishnu [Liviu Bordas - Alecu Gyka, un "brahman" moldav]. Cât despre farmacistul Honigberger, nu numai că a practicat yoga, dar a avut chiar și un discipol român în Iasi, legat de ​​care a fost nevoit să-și permită licențe, din moment ce acesta a înnebunit (eforturile mele de a-i găsi urmele sau ale familiei sale în arhivele din Iasi au fost în zadar). Constatând că datele materiale ale poveștilor lui Eliade sunt adevărate, cititorul lor va fi condus să acorde același credit evenimentelor supranaturale pe care le relatează. Știm, de exemplu, că Eliade a fost discipolul lui Swami Sivananda. Când aceasta îl transportă pe naratorul (la persoana întâi) într-un spațiu care a dispărut de mult, cineva este tentat să ia această experiență ca fiind adevarata. „Ai un dar aproape diabolic”, i-a spus Cl.-H. Roquet (pag. 62), „ de a-ți deruta ascultătorul prin povești în care nu poți desluși bine de rău sau stânga de dreapta”. Iar Eliade răspunde: „Asta e adevărat. Cred că este chiar specific măcar unei părți din proza ​​mea." Și din nou: „Cred în realitatea experiențelor care ne fac „sa iesim din timp” și „sa iesim din spatiu””, spune el (p. 60), pentru a adăuga apoi, la cererea lui Rocquet, dacă „ce se întâmplă cu personajele din Miezul nopții în Serampore... se poate întâmpla de fapt”: „Da, în sensul că poti avea o experiență atât de „convingătoare” încât să fii obligat să o consideri reală...” Plăcere malitioasa, fără îndoială, de a induce în eroare interlocutorul, dar parte dintr-un design „pedagogic”: „Nu trebuie să oferi cititorului o poveste perfect transparentă (p. 62). »


Fantezia liniștitoare a unui refugiu etern


Eu, evident, nu mai pot adăuga nimic la aceste mărturisiri ale lui Eliade. Dar mai degrabă am impresia că, la fel ca toți occidentalii de la Schopenhauer și Deussen incoace, Eliade proiectase în India doar ceea ce era el însuși. Cu alte cuvinte, nu India l-a ajutat pe Eliade să se cunoască pe sine, ci mai degrabă opusul. Singurul lucru pe care i l-a oferit a fost fantezia liniștitoare a unui refugiu etern, anistoric. Într-adevăr, el recunoaște în primul volum al Fragments d'un journal (1973) că „orice s-ar întâmpla, întotdeauna va exista o peșteră în Himalaya” care îl așteaptă și, în interviurile cu Rocquet, care reprezintă pentru el până acum „marea speranţă". — Și ce ai face acolo? » Visând, citit, scris, sau ce altceva?

– Dacă peștera mai există - și ea există, dacă nu este în Rishikesh, este în Lakshmanjula, dacă nu în Bhadrinath, și o pot găsi întotdeauna... O peșteră în Himalaya este libertate și solitudine. Cred că este suficient: suntem liberi și nu suntem izolați; ești izolat doar de lumea pe care vrei s-o abandonezi, dacă o abandonezi... Este mai presus de toate sentimentul de libertate pe care l-am avut și pe care cred că l-as avea în continuare” (p. 78).

Să fim de acord că fantezia acestei peșteri în care tânărul în căutarea tărâmului Shambala se gasea ferit de „istorie” nu este o chestiune banală. Dar, chiar și fără a cădea în capcanele psihanalizei freudiene, se va observa inevitabil că peștera este cel mai puternic simbol al acestui amnios matern care a protejat acțiunile eroului până la maturitatea completă.


Rămâne întrebarea: Mircea Eliade este un magician, sau un mistagog? Chiar i-a dezvăluit India sursa unei puteri excepționale și secrete care, asemenea geniului lămpii lui Aladin , s-ar pune apoi în slujba lui? Încă o dată, răspunsul ni se pare negativ: nu Eliade descoperă India, ci India se descoperă prin Eliade. La momentul în care a vizitat India, aceasta se afla ea însăși într-o etapă crucială a existenței sale istorice; încă învăluită în amniosul colonialismului englez, ea se pregătea de o naștere care avea să-i ia, paradoxal, ceea ce apărase cel mai mult în fața administrației străine: tradiția ei spirituală. O analiză lucidă și fără prejudecăți ne arată că colonialismul a păstrat în mare măsură tradițiile indiene, deoarece interesul său nu era să le distrugă. Abia după ce și-a obținut independența, India, născută în lumea capitalistă, a trebuit să se măsoare cu acei mari parteneri care o înconjurau din toate părțile, care erau de acum înainte adversarii ei. Ea a intrat în procesul fatal de absorbție exercitat de Occident asupra soartei tuturor popoarelor pământului. India, așa cum o cunoscuse Mircea Eliade, nu mai este decat o fantasma iar peștera din Rishikesh a dispărut de mult. Din fericire, ea a intrat în mundus imaginalis al eroului nostru, ajutându-l să-și realizeze destinul excepțional.


Călătoria lui Mircea Eliade în India nu a fost o călătorie în spațiu: a fost o călătorie în timp, pentru a redescoperi o stare amniotică a lumii. A fost martor la vreo revelație stranie? În orice caz, când s-a întors în Occident, a adus din India un mesaj pe care, de altfel, l-a dus acolo de la plecarea sa: acela al unei libertăți umane pe care natura însăși nu este făcută.să o împiedice.


Nu se pune problema de a întreba care au fost avantajele acestei călătorii din punct de vedere al informației. Eliade a învățat sanscrită și s-a familiarizat cu unele dintre tradițiile indiene sub educatia lui Surendranath Dasgupta. Era cel mai bun lucru de care era capabila India occidentalizata sa ofere . Dar care au fost teoriile științifice pe care le-a elaborat Eliade după întoarcerea sa din India?


O „provocare” ramasa neobservată


Profesiunea sa de credință nu este, în fond, exprimată în volumele impunătoare pe care le-a consacrat yogăi sau istoriei religiilor, ci într-un articol care a rămas aproape necunoscut până când Alain Paruit l-a tradus pentru L'Herne, nr. 33, în 1978: „ Folclorul ca mijloc de cunoaştere(1937). [in Drumul spre Centru, pag.168]. Aceasta reprezintă, din câte știu eu, singura scriere științifică în care Eliade ia o poziție mai mult decât explicită cu privire la subiectul faptelor supranaturale, a căror posibilitate o admite pe deplin. Este adevărat că, în anii 1920, opinia publică, după moda spiritistă, era entuziasmată de metapsihologia lui Charles Richet. Cu toate acestea, Eliade este primul care a reunit cazuri moderne de „criptestezie pragmatică” și relatările tradițiilor religioase și populare ale lumii referitoare la fenomenele și facultățile paranormale. Concluzia lui este tranșantă: „Anumite credințe primitive și populare se bazează pe experiențe concrete. Departe de a fi imaginate, ele exprimă, într-un mod vag și incoerent, anumite fapte pe care experiența umană le integrează în cadrul ei.» . Din cercetările lui Olivier Leroy și alții, Eliade reușește să stabilească, subliniind, că „în anumite împrejurări, corpul uman se poate sustrage legilor gravitației și condițiilor vieții organice”. Și mai departe: „1. Credințele popoarelor în „faza etnografică”, precum și folclorul popoarelor civilizate, au la bază fapte și nu creații fantastice. 2. După verificarea experimentală a unora dintre aceste credințe și superstiții (ex. criptestezia pragmatică, levitația, incombustibilitatea corpului uman), suntem îndreptățiți să presupunem că și celelalte credințe populare se bazează pe fapte concrete. »


Având o oarecare familiaritate cu istoriografia istoriei religiilor, pot asigura cititorul că niciun alt savant de talia lui Eliade nu a îndrăznit vreodată să formuleze o teorie atât de radicală. Că a preluat acest articol din 1937, cu puține modificări, pentru a-l include în Cahier de l'Herne care i-a fost dedicat în 1978, înseamnă că nu s-a răzgândit în cei patruzeci de ani care au trecut de la prima apariție. a acestei scrieri.

Aruncând o provocare lumii științifice, poate chiar mai formidabilă astăzi decât atunci, Eliade este singurul profesor universitar care acceptă necondiționat realitatea mărturiilor folclorice referitoare la fapte supranaturale.

Provocarea a trecut însă neobservată.


După război, Eliade a abordat teoriile formulate de V. Propp în Rădăcinile istorice ale basmelor și de Ernesto De Martino în studiul sau Lumea magică . Nu pot subscrie la opinia conform căreia Propp ar fi un folclorist și etnolog marxist; pasajele din Marx și Engels pe care le-a introdus în prefața sa sunt, evident, menite să evite cenzura. După cum am observat în altă parte, Propp subscrie – un curaj incredibil pentru un savant sovietic, din fericire fără a fi fost descoperit – la teoriile Școlii din Viena (sau școala istorico-culturale), de carei pozitie se apropie foarte des și Eliade, mai ales în Istoria a credințelor și ideilor religioase. În esență, presupunerea lui Propp este că toate episoadele din basme se referă la ritualuri de inițiere în rândul popoarelor analfabete. Evident, marea rezervă care poate fi formulată este că această teorie, care proclamă anterioritatea ritului în raport cu mitul, nu explică în nici un fel apariția riturilor insele


Teza lui Ernesto De Martino, un discipol al lui Benedetto Croce, (maestru care insa i-a dezavuat îndrăzneala gândirii), este mult mai sofisticata și, la fel de fascinanta ca cea al lui Propp pe planul demonstrației istorice, cu atât mai mult pe planul argumentelor filozofice.


De Martino, ale cărui surse sunt aceleași cu cele folosite de Eliade în articolul său din 1937, nu pune sub semnul întrebării cazurile studiate de Richet și de alți metapsihologi sau parapsihologi, dar tinde să le atribuie, în "istoria" noastră, adică a Occidentului, statutul fosilelor vii. De Martino nu este sceptic în ceea ce privește mărturiile moderne, dar întrebarea pe care și-o pune este de ce aceste fenomene, destul de răspândite, sau în orice caz foarte prestigioase, în societățile arhaice, sunt astăzi apanajul câtorva marginali, in acest caz - mediumii? Pentru a explica pierderea treptată a facultăților parapsihologice odată cu evoluția societatii, el recurge – într-un mod neortodox, este adevărat – la istoricismul absolut al lui Croce. În timp ce pentru acesta natura facea obiectul istoriei doar in masura in care ea influenta continuu deciziile umane, pentru De Martino natura însăși este condiționată de istorie. Ori, pentru De Martino, ca și pentru Croce, există o singură istorie, care merge în direcția indicată de Occident, antrenând in mersul ei toate celelalte istorii periferice ale popoarelor lumii. [Religie si putere, pag 197]. Rezultă că ceea ce este posibil din punct de vedere istoric la periferia istoriei nu mai este posibil în centrul ei. Din păcate, De Martino nu a fost făcut să aprecieze relativismul cultural în antropologie și a pus problema sub aspectul istoric, în timp ce ar fi trebuit să o contemple sub aspectul său cultural. Teoria lui ar fi câștigat în coerență, fără a fi mai puțin revoluționară (atât de adevărat încât, în afară de recenziile critice la Croce și Eliade, despre ea se vorbea doar cu un fel de jenă).


Despre problema supranaturalului, avem din condeiul lui Eliade doar acest excelent articol despre „ Folclorul ca instrument de cunoaștere” . Aceasta înseamnă că, alături de teoria „sincronicității” a lui CG Jung, care explică cazuri de premoniție, ipoteza istoricistă a lui De Martino rămâne singura încercare valabilă de a încadra fenomenele parapsihologice într-o viziune asupra lumii. (*)

Să presupunem și că la baza romanelor fantastice ale lui Eliade, sau a unora dintre ele precum Miezul nopții la Serampore , se află fapte concrete? Sau le-a inventat mistagogul Eliade în scop pedagogic, pentru a propaga – cu succes, de altfel – versiunea sa de natură și istorie, versiune pe care, cu excepția articolului „Folclor…”, nu o mai include în lucrările sale științifice ? Cine știe, poate atunci când se va elibera de toate poverile sale academice, ne va da un răspuns la această întrebare.


Note:

*

Avertizati de aceste mentiuni capitale ale lui Culianu, putem acum observa  existenta discreta, implicita, a unei "grile interpretative" - care, pentru cititorul operei eliadesti, "lucreaza" in arierre-planul discursului
"După verificarea experimentală 
a unora dintre aceste credințe și superstiții 
(ex. criptestezia pragmatică, levitația, incombustibilitatea corpului uman), suntem îndreptățiți să presupunem 
că și CELELALTE credințe populare se BAZEAZA pe FAPTE concrete".
cheie de indiciu asupra faptului că viziunea lui 
considera viabilă extinderea acestei grile interpretative  peste intregul camp de fenomene supranaturale studiate - este mentionarea intervalului de 40 de ani intre  cele doua calificari convergente  ("înseamnă că nu s-a răzgândit în cei patruzeci de ani care au trecut de la prima apariție a acestei scrieri.")


Tangent la aceasta idee, se poate aminti si ca Eliade a lucrat in tot acest interval cu conceptul sau "onorabil" de "hierofanie",care, avand in vedere "grila interpretativa" amintita, face functia unui  "cal troian in Academie"; este adevarat insa, ca la un moment dat, cativa "vigilenti" s-au sesizat si alarmat, reprosandu-i ca "a introdus in stiinta studiul supra-naturalului".
 
 
Evident, operatia de "a introduce in stiinta studiul supra-naturalului" a fost una de restaurare a normalitatii logice , deoarece asa cum observa Eliade   :

"Există un număr considerabil de „documente" de care ştiinţa istorică a veacului trecut şi a veacului nostru nu ţine seama; de pildă, documentele hagiografice care se referă la „miracolele" sfinţilor. Şi nu ţine seama nu pentru ca autenticitatea acestor documente ar fi pusă la îndoială, nu pentru că critica textelor ar demonstra nesiguranţa lor, ci, pur şi simplu, pentru că e vorba de miracole, de lucruri imposibile

Aici vedem noi contradicţia „spiritului istoricist";
pentru că un istoric care se mărturiseşte rob al documentului nu are dreptul să respingă un text pe motive raţionale, filozofice; aceasta implică o teorie apriorică a realului-  de care nu se poate prevala un „istoricist", decât renunţând  la punctul său de plecare, primatul documentului"
 
 "Scandalul" realitatii supra-naturalului  primeste insa o rezolutie neasteptata (in pasajul citat de Culianu din  interviul cu Cl-H Roquet) prin impingerea in criza a insusi conceptului de realitate: sunt faptele descrise in Nopti la Serampore pasibile de a fi reale? "„Da, în sensul că  poti avea o experiență atât de „convingătoare” încât să fii obligat să o consideri reală...”


BIBLIOGRAFIE

Pentru o bibliografie (aproape) cuprinzătoare a operei și studiilor lui Mircea Eliade consacrate până în 1980, vezi Douglas Allen și Denis Doeing: Mircea Eliade . O Bibliografie Adnotată . New York-Londra, 1980.

Despre creația tinereții lui Eliade, în afară de paginile autobiografice, se poate consulta IP Culianu; Mircea Eliade . Assisi, 1978.

Despre tânărul Eliade și gândul său, vezi și L'Herne, 33: „ Mircea Eliade , Paris, 1978, and specially Die Mitte der Weit , editat de Hans-Peter Duerr, Suhrkam, Frankfurt, 1983.

Cititorul va găsi o recapitulare a problemelor referitoare la poziția lui Eliade asupra iraționalului în articolul nostru „ ME gândire modernă asupra iraționalului ” din Dialogue (Montpellier), 1983.







De Martino (stg) si echipa sa in timpul cercetarilor sale din sudul Italiei



Articolul original poate fi citit aici


Despre tema, un pas mai departe, aici

64 views0 comments
Post: Blog2 Post
bottom of page