Despre necesitatea istoriei religiilor

discuție între Jean Varenne și Mircea Eliade (tradusă în română)

(Revista Question De Nr 56, Martie-Aprilie 1984)

Mircea Eliade (1907-1986) a fost profesor de istoria religiilor la universitatea din Chicago. În fața reducționismelor întreprinse de filosofiile structuraliste, Mircea Eliade apără realitățile sacrului. Pentru el, faptele relevante din domeniul istoriei religiilor aduc mărturie în sensul existenței superioare a unui univers metafizic.

Jean Varenne (1926-1997), preda și el la Universitatea din Chicago, urmând aceleași coordonate spirituale... Această discuție a avut loc la Paris, în timpul ultimei șederi în Franța a lui Mircea Eliade.

Jean Varenne: D-le Profesor Eliade, o primă întrebare: cum devine cineva istoric al religiilor?

Mircea Eliade: Cred că se întâmplă întotdeauna plecând de la o problemă strict limitată, de interes personal. Mă gândesc la propriul meu caz: eram interesat de India, mai ales de yoga: Întâmplător, am avut șansa de a lucra cu S. N. Dasgupta la Calcutta timp de trei ani. Am învățat sanscrita cu el. În plus, am văzut că, pentru a înțelege bine yoga, trebuia să te familiarizezi cu toată tradiția indiană, deci, cu întreaga istorie religioasă a Indiei. Am fost interesat mai ales de aspectele populare, baroce, ale yogăi. Am remarcat ulterior că era absolut necesar să cunosc și să înțeleg religiile himalayene și cele ale aborigenilor, apoi formele de yoga care s-au răspândit în Asia centrală, în Tibet, în Mongolia și până în Extremul Orient. În consecință, am simțit nevoia de a compara anumite tehnici de yoga cu echivalentele lor taoiste, de exemplu. La un moment dat m-am interesat de ceea ce consider a fi rădăcinile culturii indiene, această enormă sinteză, unde se amestecă contribuțiile dravidienilor și arienilor, ca și ale celor care i-au precedat, Munda și alții. Făcând asta, am simțit nevoia de a acoperi zone tot mai întinse ale spiritualității și religiozității orientale. Întorcându-mă la București, după trei ani de ședere la Calcutta, încercând să aprofundez studiul acestei probleme a originii culturii indiene, am întâlnit mai multe asemenea origini, mai cu seamă cea a culturii neolitice care, în opinia mea, este încă vie în Europa orientală în ceea ce numim „folclor.” Am remarcat de asemenea că există o anumită unitate a „culturii agicultorilor” din Portugalia până în China. Iată cum am dezvoltat o pasiune pentru istoria generală a religiilor.

În toate culturile, aceeași structură

V. Deci, pentru dumneavoastră, studiile propriu-zise de istorie a religiilor sunt o consecință a primelor dumneavoastră lucrări de indianist?

E: Cu siguranță. Cred, de altfel, că este cazul tuturor istoricilor religiilor. Începem cu o problemă limitată, ne aplecăm asupra unei filosofii limitate și ne lărgim treptat câmpul de studiu. Evident, nu pot pretinde că știu toate limbile, dar există traduceri bune, monografii serioase, fără a mai pune la socoteală lucrările altor comparatiști. De altfel, cred că experiența mea indiană m-a ajutat mult, deoarece tocmai datorită ei am perceput unitatea fundamentală a culturilor populare provenite din neolitic. În toate aceste culturi, în toate aceste religii, regăsim aceeași structură: ceea ce eu numesc religia (sau religiozitatea) cosmică: cu alte cuvinte, în religia de acest tip, sacrul se manifestă prin percepția vie a ritmurilor cosmice pe care o au oamenii. Astfel că, într-o bună zi, m-am pomenit implicat, fără a o dori cu adevărat, în toate aceste discuții despre sacru, mituri, etc. Evident, nu vreau să spun că aceste structuri arhaice, dar pe care eu le consider universale, epuizează conținutul marilor religii: însă, la urma urmei, ele sunt baza a ceea ce am putea numi „morfologia religioasă.”

La o anumită distanță față de Levi Strauss

E: După cum știți, și Georges Dumézil[1] se consideră structuralist, dar el a demonstrat foarte bine că, în realitate, există o mare cantitate de structuralisme. În istoria religiilor, de exemplu, există două orientări principale: una, pe care am putea s-o numim „hermeneutică” – este adoptată de cei care cred că putem percepe sensul, semnificația unui fenomen – cealaltă, urmată de Levi-Strauss și de discipolii săi, ce nu cred în posibilitatea de a înțelege semnificația originară a unui gând care nu este al nostru. Aceștia refuză exegeza, hermeneutica. Asta este suficient pentru ca un istoric al religiilor să refuze a-i urma: pentru că, la urma urmei, un istoric al religiilor, oricare i-ar fi opiniile, de la marxism la psihologism, crede că datoria lui principală este de a sesiza semnificația originară a unui fenomen al sacrului, de a-i observa transformările, de a interpreta semnificația acestor transformări, etc. Îl admir mult pe Levi-Strauss ca scriitor, considerându-l un spirit admirabil, dar pur și simplu, nu-i pot utiliza metodele deoarece el refuză hermeneutica. Nu văd ce ar putea face un istoric al religiilor cu structuralismul de tip Levi-Strauss.

V: Deci vă simțiți mai aproape de Georges Dumézil?

E: Ah! Bineînțeles!

V...de Dumézil care, în prefața la Tratatul dumneavoastră de istorie a religiilor[2] spunea că „astăzi cercetarea stă sub semnul logos-ului și nu sub cel al manei.”

E: Da, este exact convingerea mea. La început, nu este mana[3], ci discursul. Înțelegeți, problema principală nu este de a construi un sistem al marilor structuri, ci de a sesiza semnificația religioasă fundamentală a fenomenelor pe care le analizăm. Actualmente, marea tentație a istoricului religiilor este de a accepta „demistificarea”, dar dacă o facem, sfârșim prin a aboli, anihila, aneantiza ceea ce este chiar obiectul cercetării noastre. Știți foarte bine că există încă pe pământ populații care consideră că satul, sanctuarul, ba chiar casa lor se găsește în centrul lumii. Este, evident, o aberație matematică. Dacă începem spunând: „Nu este adevărat, nu este posibil,” demistificăm această credință, dar atunci putem fi siguri că nu vom înțelege nimic din viața religioasă și culturală, că nu vom înțelege imaginația creatoare a acelui popor. Istoricul religiilor trebuie mai întâi să învețe să accepte ceea ce-i spun oamenii care își trăiesc credințele și să încerce apoi să vadă ce vrea să spună asta, să descopere ce fel de existență umană se dezvoltă într-o cultură în care se consideră că fiecare casă sau fiecare sat se găsește în centrul lumii. Dacă o facem, ni se relevă o întreagă lume de semnificații. Partizanii demistificării vor spune că așa ceva este imposibil, dar se vor înșela. Paul Mus[4] a demonstrat că Borobudur era o imago mundi bazată pe o ideologie: de acum încolo știm ce anume este Borobudur; înainte nu știam.

V: Credeți, așadar, că metoda, dacă mă pot exprima astfel, constă în a pătrunde în mecanismul mental al celor care trăiesc anumite credințe?

E: Da, și sunt sigur că este posibil cu condiția de a ne întreba de la început care este mitul central al religiei pe care vrem s-o studiem. Pentru a da un exemplu foarte simplu, în creștinism mitul central, cel pe care trebuie să-l studiem cu precădere, este cel care susține că Mântuitorul este întruparea Dumnezeului unic. Întreg creștinismul se dezvoltă pornind de la acest mit central, care este responsabil de toată teologia, de toate manifestările culturale creștine. Dacă începem să studiem creștinismul pornind de la anumite aspecte exterioare ale lui (pelerinaje, cultul sfintelor moaște, etc.) vom ajunge la o viziune foarte limitată și, după opinia mea, radical falsă asupra a ceea ce este creștinismul ca fenomen religios.

Mitul central este cel al originilor

V: În mai multe dintre cărțile dumneavoastră ati afirmat că, cel mai adesea, mitul central este cel al originilor.

E: Da, am remarcat că, practic, în multe religii de altfel foarte diferite unele de altele, mitul central era tocmai mitul cosmologic. În multe cazuri, acest mit explică care a fost originea omului, cea a morții, cea a sexualității, cea a instituțiilor, etc. Orice mitologie are un început și un sfârșit: la început, cosmogonia, mitul originilor iar la sfârșit, escatologia care vestește întoarcerea strămoșilor mitici sau venirea lui mesia. Prin urmare, este important pentru istoricul religiilor să vadă mitologia nu ca pe o colecție de mituri diferite, structurate într-un fel sau în altul, dar ca pe un corpus care are un început și un sfârșit, pe scurt, ca pe o istorie sfântă.

V: Din acest punct de vedere, nu am putea spune că mitul cel mai important al creștinismului este cel al Genezei căci, la urma urmei, tocmai păcatul originar face necesară întruparea?

E: Aveți dreptate, dar, cu toate acestea, mitul păcatului originar este deja mitul central al iudaismului. Creștinismul este diferit de iudaism în măsura în care, pentru el, mitul central este cel al întrupării.

V: Folosiți expresia „mit central” în legătură cu creștinismul. Nu merge asta în sensul unei anumite teologii creștine de factură foarte modernă?

E: Câtuși de puțin! Este o chestiune de vocablar. Când vorbesc de mit, eu utilizez un vocabular care este și cel al antropologilor: mitul este perceput ca adevăr absolut, am putea spune chiar revelat. Adepții uneia sau alteia dintre religii vă vor spune că mitul cosmologic este adevărat deoarece lumea există; mitul despre originea morții este „adevărat” deoarece omul este o ființă muritoare. Mitul are o valoare dogmatică deoarece el este Adevărul absolut: el spune ceea ce s-a întâmplat cu adevărat, povestește cum a luat ființă un anumit lucru: lumea, omul, o anumită specie animală, o anumită instituție socială, etc. Prin urmare, când vorbesc despre un mit central în creștinism, vorbesc despre ceea ce este esențial în această religie, spun ceea ce, pentru ea, este adevărat și semnificativ. Pentru a mă exprima în termenii limbii grecești, aici este vorba de logos (cuvânt), nu de muthos, căci acesta din urmă este fabulație, minciună, iluzie. Întâlnim aici o ambiguitate a terminologiei care este foarte dăunătoare. În cărțile mele am întotdeauna grijă să amintesc ambivalența termenului „mit”: dacă în societățile arhaice mitul exprima adevărul prin excelență, deoarece el nu vorbește decât despre realități, în limbajul curent, termenul desemnează o ficțiune, așa cum afirmau grecii, în urmă cu douăzeci și cinci de secole.

Erorile „demitizării”

V: iar teologii moderni folosesc cuvântul „mit” tocmai în acest sens, punându-l în opoziție, ca și grecii, atât cu logos-ul, cât și cu istoria.

E: Exact. Iată de ce anumiți teologi se străduiesc să „demitizeze” creștinismul. Dar, uneori, o asemenea demitizare nu este doar inutilă, ci de-a dreptul nocivă. De exemplu, dacă Sf. Pavel spune în cea de-a doua Epistolă către Corinteni că a fost răpit până la „al treilea cer,” anumiți teologi precum Bultmann se apucă să „demitizeze” acest pasaj. Bultmann insistă asupra faptului că Sf. Pavel a folosit termenii cosmologiei din epoca elenistică, o cosmologie conform căreia existau șapte ceruri planetare. Ori, remarcă Bultmann, noi știm astăzi că aceste ceruri nu există. Deci, trebuie să nu mai vorbim despre răpirea Sf. Pavel. Am avut onoarea de a-l întâlni pe Bultmann și i-am spus: „Domnule profesor, văd foarte bine ce vreți să faceți cu demistificarea dumneavoastră, dar vă asigur că vă înșelați. Important în acest caz nu este că Sf. Pavel a ajuns la al treilea sau la al cincilea cer, ci faptul că afirmă că a existat o experiență extatică de zbor mistic ce l-a condus până într-un loc unde a văzut lucruri pe care omulului nu-i este îngăduit să le dezvăluie.” Importantă nu este, așadar, localizarea, ci mitul în sine, cu alte cuvinte faptul că Sf. Pavel afirmă că a trăit o experiență extatică, o experiență a „transcendenței.”

Ceva ireductibil real în lume

V: Pentru a vorbi despre fenomenele de acest tip, nu putem evita utilizarea unui termen destul de vag, acela de „sacru.”

E: Este într-adevăr regretabil că nu dispunem de un vocabular mai bogat în acest domeniu, deoarece termenul de „sacru”[5] poartă în el o istorie foarte lungă, chiar dacă oarecum limitată pe planul culturii. Ne întrebăm dacă îl putem aplica fără deosebire la domenii atât de diferite precum Orientul Apropiat antic, creștinismul, iudaismul, islamul, hinduismul sau budhismul, fără a mai vorbi de așa-zisele popoare „primitive.” Dar este fără îndoială prea târziu pentru a căuta un alt cuvânt. În același fel, cuvântul „religie” poate să fie, de asemenea, util cu condiția de a conveni că el nu implică neapărat credința în Dumnezeu, în zei sau în spirite, ci se referă la experiența sacrului și că, în consecință, este legat de noțiuni precum „ființă,” „semnificație,” și „adevăr.” De fapt, este dificil să ne imaginăm cum ar putea să funcționeze spiritul uman fără convingerea intimă că există ceva ireductibil real în lume. Este imposibil să ne imaginăm cum a putut să apară conștiința fără a conferi o semnificație impulsurilor și experiențelor omului. Conștiința existenței unei lumi reale și semnificative este legată intim de descoperirea sacrului. Prin experiența sacrului, spiritul uman a perceput diferența între ceea ce se revelează ca fiind real, puternic, abundent și semnificativ, și ceea ce este lipsit de aceste calități, adică fluxul haotic și periculos al lucrurilor, aparițiile și disparițiile lor aleatorii și fără sens. Vreau să spun că sacrul este un element din structura conștiinței și nu o etapă din istoria acestei conștiințe.

Teilhard de Chardin îmi spunea

E: Nu trebuie să uităm că această tendință actuală a anumitor curente din teologia creștină se regăsește în alte religii în diferite momente ale istoriei lor. Vedeți ceea ce s-a întâmplat în India, de exemplu: vă amintiți cum religia vedică de tip cosmic a fost într-un anumit fel demitizată de teologii brahmanici care au promovat o altă ideologie, aceea a sacrificiului; dar ulterior acest ritualism a devenit la rându-i caduc în ochii anumitor maeștri spirituali care s-au străduit să interiorizeze credințele fundamentale ale hinduismului. Tot astfel, vedem cum iudaismul a trecut de la bogata religie cosmică a celor mai vechi semiți la riguroasa epurare ce a fost consecința ultimă a predicilor ținute de profeți. A apărut o anumită devalorizare a vechilor forme și expresii, în favoarea unui proces de interiorizare care, după câte cred, este însăși esența profetismului iudaic. Din acest punct de vedere, efortul anumitor teologi creștini de a demistifica anumite aspecte ale vieții, inclusiv ale vieții religioase, trebuie acceptat ca făcând parte din istoria spiritului religios uman.

V: Chiar dacă, puțin mai târziu, vedem cum reapare o altă formă de mitologie

E: Exact. În fond, putem spune că, în anumite epoci, cutare sau cutare expresii dogmatice sau liturgice par caduce pentru că nu le mai vedem sensul. În acel moment, manifestările rituale care sunt parte integrantă a oricărei religii, își schimbă forma. De exemplu, am văzut că la Chicago, două sau trei biserici catolice au început să utilizeze formele cele mai moderne ale muzicii populare (muzica pop) pentru a stârni interesul unei părți a tineretului. Tineri care nu au intrat niciodată într-o biserică deoarece nu se puteau ruga acolo au regăsit calea bisericii. Pentru ei, liturghia pe care o considerăm „tradițională” nu era decât o fosilă, ceva mort, în vreme ce utilizarea muzicii care face parte din universul lor cultural dădea iar sens liturghiei creștine. Iar asta este valabil în egală măsură chiar pentru categoriile dogmatice. Îmi amintesc că părintele Teilhard de Chardin mi-a zis că, dacă dogma este eternă, expresiile dogmatice sunt trecătoare. El credea că, oricum, creștinismul va supraviețui deoarece, în ochii lui, era adevărul absolut, dar că expresiile dogmatice ale timpului său erau deja moarte, fosilizate. El spunea: „Aștept niște expresii dogmatice noi.”

Una dintre științele omenești, și nu dintre cele mai neînsemnate

V: Pentru a încheia, vă pot întreba la ce servește istoria religiilor?

E: Ei, bine, cred că, mai mult decât oricare altă disciplină, istoria religiilor îi pregătește pe contemporanii noștri să devină „cetățeni ai lumii.” Prin intermediul înțelegerii experiențelor, expresiilor și simbolismelor arhaice se operează o îmbogățire extraordinară a conștiinței celui care dobândește această înțelegere. Percepând semnificațiile, se ajunge la o depășire a provincialismului cultural, fie că acesta este occidental, african sau chinez. Învățăm să cunoaștem (și le cunoaștem pentru că le înțelegem) nenumărate situații umane diferite; percepem și, într-un anumit sens, retrăim tot ceea ce ființa umană a putut imagina pentru a supraviețui și a se transforma într-o ființă creatoare. Mi se pare că istoria religiilor este singura disciplină care ne conduce la un optimism fundamental. Vedem, practic, cum ființa umană a știut să valorizeze toate nivelele experienței, dându-le o semnificație. Da, chiar și simplele experiențe biologice, psihologice sau sociologice au fost transformate de om în sisteme de valori. În plus, pentru că nu este specializat într-o singură cultură, istoricul religiilor înțelege mai bine celelalte culturi, deoarece rădăcinile tuturor culturilor sunt întotdeauna religioase.

V: Și credeți că asta ne va permite să înțelegem în egală măsură comportamentul omului modern occidental?

E: Bineînțeles. Crizele omului modern au o origine religioasă pur si simplu deoarece o criză este, mai întâi, conștientizarea unei lipse de sens. Știți, când avem impresia că am pierdut cheia existenței, că nu mai înțelegem care este semnificația vieții, avem de-a face întotdeauna cu o problemă religioasă, deoarece, în opinia mea, religia este tocmai răspunsul la întrebarea fundamentală: care este sensul existenței? La un moment dat, Bisericile creștine nu au văzut cu ochi buni dezvoltarea istoriei religiilor, însă era doar vechea lor frică legată de sincretism și gnoză. Și apoi, acum o sută de ani nu cunoșteam bogăția valorilor religioase non-creștine și ne puteam îndoi de universalitatea lor. Dar în prezent lucrurile s-au schimbat iar istoria religiilor și-a găsit locul în cultura timpului nostru, ea fiind una dintre științele omenești, la fel cu oricare alta, și nu dintre cele mai neînsemnate.

[1] Georges Dumézil, marele specialist în limbi caucaziene, autor al: le Livre des héros (Gallimard, 1965); la Religion romaine archaïque (Payot, 1966); Mythes et épopées (Gallimard, 1968-1971-1973, 3 volume); Du Mythe au roman (P.U.F., 1971).

[2] Traité d`histoire des religions (Paris, Payot, 1964-1970).

[3] Conform lui Mircea Eliade, acest cuvânt de origine menaleziană ar define „o forță misterioasă și activă pe care ar poseda-o anumiți indivizi și în general sufletele morților și toate duhurile.. tot ceea ce în ochii omului părea ca eficace, dinamic, perfect, creator.”

[4] Paul Mus, profesor la College de France, autor, printre altele, al volumului Borobudur, esquisse d`une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des texts (Hanoi, 1935; Paris, Geuthner, 1937).

[5] Problema definiției acestui termen – „sacru” – a fost abordată în prefața cărții lui Mircea Eliade la Nostalgie des origines (Paris, Gallimard, 1971).

Jean Varenne, doctor în litere, este unul dintre cei mai mari specialiști francezi în hinduism si traditiile proprii Indiei; temele lucrarilor sale mergand de la cosmogoniile vedice si întemeierea literaturii, la mituri, parcurgand istoria acestora de la origini până în zilele noastre, precum și alte forme de cultura indiană: yoga (yoga clasică a lui Patañjali și yoga „fizică” sau hatha-yoga), tantrism și artă. Jean Varenne a susținut în 1959 o teză de sanscrită la EPHE, secțiunea a IV-a, publicată în 1960. A fost detașat la Ministerul Afacerilor Externe ca lector de limbă franceză la Universitatea din Poona din aprilie 1959 până aprilie 1960. Ulterior, a fost detașat la Ecole Francaise de l''Extreme-Orient din mai 1960 până în octombrie 1962, pentru a ocupa o funcție contractuală de cercetăr de indianistica. Dupa o perioada petrecuta in în Cambodgia s-a întors la Poona. În 1962, a fost numit Maître de Conférence la Universitatea din Aix-Marseille unde va preda până în 1980. În această perioadă a predat și la Collegio de Mexico în 1965 și la Universitatea din Chicago în 1967. Din 1981 până la pensionarea sa în 1987, a predat ca profesor de sanscrită și civilizație indiană la Universitatea din Lyon III. Jean Varenne a fost co-fondatorul și președintele GRECE (Grupul de cercetare și studii pentru civilizația europeană). Este autorul a aproximativ cincisprezece cărți legate de disciplinele predării sale. Pe lângă participarea la diverse enciclopedii, a scris și numeroase articole în reviste și ziare nespecializate, de la Cahiers du Sud a lui Jean Ballard la Le Figaro, Nouvelles Litteraires, Marianne, Le Libéral Européen etc. La sfârșitul vieții, lucra la un Dicționar enciclopedic al religiilor din care erau publicate doar articolele despre hinduism.