
"Exceptînd episodul literaturii vechi încheiat prin Dimitrie Cantemir, pînă în pragul secolului al XIX-lea, deci pînă la venirea romantismului, spiritualitatea
românească a fost cantonată în universul culturii populare încărcată de sensurile unei traditii în mare continuitate cu izvoarele arhaice cele mai îndepărtate.
Ca atare, romantismul nu intra în conflict cu alte idealuri culturale- ca în ţările cu un clasicism. academic- ci se întîlnea cu însuşi orizontul pe care intenţiona să-1 readucă în conştiinţa Europei de atunci.
Istoria a vrut ca romantismul să devină la noi însuşi cadrul în care s-a făcut trecerea de la vechea cultură la cea modernă asigurîndu-i astf.el, acesteia din urmă, premisele unei excepţionale continuităţi cu valorile tradiţionale. Modernizarea a însemnat astfel o reîntoarcere, în sensul pozitiv, de recuperare, la un fond nu numai naţional dar şi arhaic.
Ca atare, însăşi receptarea Indiei se făcea într-un spaţiu nu numai lipsit de
prejudecăţile unei culturi organic închegate pe· alte sisteme valorice,
dar, dimpotrivă, esenţial congenere.
Aşa se explică de ce la Eminescu, cel prin care India a devenit, cum spunea Blaga, "prezenţă inalienabilă a culturii noastre", patosul cosmic şi cel cosmogonic - prin încărcătura lor simbolică şi sacră - pot fi raportate concomitent la viziunea indiană a lumii cît şi la cea din folclorul naţional.
Ca reprezentant al romantismului tardiv, Eminescu a putut avea un acces mai mare la izvoarele culturii indiene decît antecesorii săi; totodată însă, era. conf.runtat, prin filosofia lui Schopenhauer, cu o viziune distorsionată a gîndi-
rii indiene în care absolutul acesteia devenea neant. lntîlnirea lui Eminescu cu India are loc la interferenta dintre cele două procese competitive de receptare a Indiei cel în perenitate şi cel în circumstanţialitate. O scrutare strînsă a influentelor si consonantelor lui Eminescu cu India face să reiasă tocma'i modul în care şi-a impus cuvîntul India cea autentică: sentimentul cosmic - de factură traditională a culturii noastre a precumpănit asupra pesimismuiui, transformîndu-1 într-o sacră melancolie, într-un sentiment paradoxal al lumii, pe care poetul îl articulează, ca şi în cultura indiană, cu reprezentările simbolice ale absolutului.
Eminescu este un poet al absolutului şi nu al neantului schopenhauerian~
deoarece patosul cosmic presupune simbolism şi sacralitate si deci absolut; în consecintă acesta din urmă se va impune pentru a izgoni neantul ce 'nu era decît o uzurpare a absolutului indian.
După Eminescu, Lucian Blaga şi, imediat după el, Mircea Eliade vor întîlni India în acelaşi context al structurilor simbolice.
O cercetare a operei lui Blaga din perspectiva lumii indiene va arăta că, pînă la urmă, contactul cu această lume a fost mai puţin important în modul în care şi-a ilustrat tipologia stilistică (singurul aspect pe care 1-au considerat
exegeţii lui Blaga în legătură cu India) cît mai ales pentru modul în care a conceput dialectica paradoxală dintre revelare şi ocultare, dialectică de esenţă simbolică ce informează şi lirica sa.
"Poziţia lui Eminescu în cultura românească, cea de arhetip încărcat nu numai de sensuri deschise ci mai ales de virtualităţi ce se împlinesc în creaţiile majore ale marilor săi urmaşi, constituie o faţă a acestei perenităţi. Rolul lui arhetipal poate fi urmărit pe diverse linii de gîndire si de sensibilitate. Reparcurgînd în sens invers aceste linii, se deschide o cale către înţelegerea esenţei aflate la punctul de unde pornesc. Esenţa eminesciană poate fi aproximată plecînd de la marile spirite în care s-au desfăşurat virtualităţile sale ."
Plecînd de la sursele indiene ale motivului "insulei", aşa cum le presupunea Călinescu, Mircea Eliade a constatat cît de nesemnificative sînt, în fond, cercetările sursiere mai ales cînd este vorba de teme simbolice, întrucît astfel de teme constituie categorii romantice majore care "definesc o anumită poziţie a omului în Cosmos" ("Insula lui Euthanasius", în Revista Fundaţiilor Regale, VI., 1939, 7, p. 105).Recent, o teză de doctorat, a lui Amita Bhose- Eminescu şi India, Iaşi, 1978 -, vine să inverseze perspectiva relaţiilor cu India, revelînd în ce măsură, un spirit indian, hrănit cu toate valorile sale tradiţionale, vechi şi moderne, îşi poate regăsi propria-i lume în opera celui mai reprezentativ poet român. Din această inversare a perspectivelor, prin care se inversează şi subiectivitatea judecăţilor, India şi-l revendică pe Eminescu într-o măsură mult mai mare decît am fi putut sau am fi fost dispuşi să o credem."
(Sergiu Al-George - Arhaic si universal - Introducere)
„Faptul că India a fost pentru Eminescu un spaţiu cultural obsesiv, la care se referea frecvent şi în termeni exaltanţi încă din adolescenţă, că în perioada sa universitara a audiat cursuri pe această temă, asistând chiar la prelegerile faimosului sanscritist Albrecht Weber, că a lăsat în manuscris, deşi într-o formă neterminată, traducerea gramaticii sanskrite a lui Fr. Bopp, dar mai ales că în poeziile sale se regăsesc în mod indubitabil, anumite motive indiene, toate acestea au pus problema culturii indiene ca izvor de inspiraţie tematică”( 1).
"De fapt, toate marile filosofii invocate de eminescologi - din a căror listă rămânând cele legate de numele lui Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer − o dată intrate în retorta propriului său geniu filosofic, nu mai pot fi regăsite în autonomia lor, fiind încorporate în perenitatea propriei sale filosofii, la fel şi gândirea indiană, nu se va regăsi în formele ei discursive, ci în chintesenţa sa încifrată în mituri şi simboluri”(2).
„Sentimentul absolutului, cel care domină gândirea indiană, atunci când este considerat din perspectiva filosofică europeană, este firesc să pară a instaura printr-o implicaţie logică, un sentiment de evanescenţă şi inconsistenţă ontologică a lumii empirice, considerată totodată ca un plan al suferinţei şi al absurdului”(3) .
„El a luat act de ideea suferinţei ce apărea pentru prima dată în gândirea upanişadică (sistematizată ulterior în sistemul Vedanta), şi mai ales în cea buddhistă. În ambele cazuri însă, suferinţei îi era opusă o transcendenţă, cea a absolutului, care apărea în Upanişade şi în Vedanta ca Brahman/atman, iar în buddhism ca Nirvana. Buddhismul, situat de la început pe poziţii agnostice şi considerând Nirvana de domeniul celui mai strict inefabil nu a insistat asupra esenţei absolutului, cum s-a întâmplat în Upanişade şi Vedanta; în schimb, s-a aprofundat lumea relativului şi mecanismele suferinţei. Din primele formulări teoretice buddhiste, atribuite chiar întemeietorului acestui curent spiritual, din primele meditaţii ale "iluminatului", se stabileşte că la originea suferinţelor din Samsara, ce se perpetuează în cicluri infinite, se află şi trshna (skrt, lit. „setea”), „dorinţa de a trăi” (4) ."
„Gândirea indiană preluată de Schopenhauer era de domeniul discursivitatii metafizice. Eminescu insă, deși receptase acest aspect discursiv al gândirii indiene , prin structura sa coincide mai degraba cu gândirea prediscursiva, cea a reprezentărilor simbolice din care s-a născut, in fapt, discursul filosofic indian. Dialectica simbolului subiacentă si decelabilă in teoriile metafizice si transcendența inerentă simbolului , este cea care a impiedicat ca perceperea negativă a vietii (sub forma suferintei) să se radicalizeze intr-un pesimism absolut. Evanescența dureroasa a lumii - repetăm pentru a sublinia - isi pierde accentul absout negativ in momentul in care lumea devine simbolul unei metarealităti absolute, limanul oricarei suferinte. Lumea ca alteritate si totodata ca nonalteritate a absolutului se exprimă in anumite reprezentari imagistice a caror esență traducea in fapt, dialectica simbolului. Sentimentul că experienta lumii este o experiență simbolică a absolutului , am vazut ca se exprima direct, prin considerarea lumii sensibile ca metaforă, cât si indirect, imagistic. Maya, ca prefacatorie magica , ca disimulare, inerent era susceptibilă de cele mai variate conotații si asociatii imagistice , disimularea putea să fie văl, dar putea sa fie si joc (lila) . Însăși traducerea termenului Maya prin «iluzie», am văzut că implica etimologic, sensul de «joc» de la latinul ludeo, «a juca». De altfel lila, de la verbul li −, cu multiple sensuri, printre care şi «faptul de a ascunde», se află şi în concordanţă semantică cu Maya. În afară însă de această concordanţă, «jocul», în sanskrită ca şi în multe alte limbi (chiar românescul «joc») are conotaţii care trimit, cu toate, la activitatea ritmică a muncii şi a dansului. De aceea în India, lumea este considerată şi ca un dans al divinităţii − Shiva este eminamente regele dansului (Natarajan) − ca o manifestare ritmică a fiinţei şi energiei supreme. shivaismul kaşmirian, mai mult decât oricare alt curent spiritual, a valorizat ideea de ritm, vibraţie (spanda), ca expresie a realităţii supreme şi a tot ce este devenire” (5).
"Daca Blaga a simtit Maya ca văl, Eminescu a simtit-o ca ritm, in ambiguitatea simbolica a acestuia, in cadentele lumii, el simtea atat devenirea evanescenta cat si muzica prin care se exprimau fiinta si absolutul. Ambiguitatea ritmurilor lumii declanseaza in constiinta poetului o reactie tot atat de ambigua, cea a melancoliei . Melancolia lui Eminescu nu este deci expresia unui sentiment eminamente negativ , ca cel al pesimismului schopenhaurian, ci tocmai expresia modului in care, transgresand viziunea filosofului german, aspectul negativ se conjuga cu altul, pozitiv, ca in dialectica paradoxala a simbolului si a ontologiei indiene"

„Blândeţea melancoliei eminesciene evocă melancolia indiană aşa cum o putem surprinde în unele texte, dar mai ales în arta indiană − în frescele de la Ajanta bunăoară − unde senzualitatea personajelor coincide cu o anumită melancolie a privirii şi a gesturilor, născută din continua pendulare a conştiinţei între efemer şi infinit” (6).

Sergiu Al-George - Arhaic si universal: India in constiinta romaneasca, Editura Herald 1998 (fragmente)
(1) pag.234
(2) pag.236
(3) pag.237
(4) pag 238
(5) pag.241
(6) pag 248
Comments